Albert Piette est l’auteur de deux ouvrages importants sur le fait religieux : La religion de près, l’Activité religieuse en train de se faire (Paris, Metaillé, 1999) et Le fait religieux, une théorie de la religion ordinaire (Paris, Economica, 2003). Il a présenté une série de conférences les vendredi 13 et samedi 14 juin 2014, à l’invitation du Centre d’Etude et d’Interprétation des Faits Religieux (CEDIFR) à l’Université Saint-Joseph (Beyrouth, Liban), dans le cadre du programme de recherche « Rituels religieux au Liban, entre partage et cloisonnement communautaire ». Cet texte, rédigé dans le cadre d’un postdoctorat du Labexmed (n° 10-LABX-0090). en propose le compte-rendu.

Albert Piette s’intéresse au religieux, en tant qu’il s’agit d’un laboratoire idéal pour l’observation anthropologique. Dans son analyse des modalités de présence de la divinité, Albert Piette décrit une forme de controverse jamais close et un déplacement permanent de l’enjeu. L’anthropologue promeut une analyse hyper détailliste de son objet, appuyée si possible d’un travail filmique. Polymorphe et labile, le divin donne à voir une présence ambiguë car toujours mâtinée d’absence. Le rituel, autre objet d’observation de l’anthropologue désigne un espace-temps également caractéristique de cette présence paradoxale, qui s’exprime sur le mode de la négation partielle. C’est dans cette faille négative, cet espace médiant qu’Albert Piette situe le surgissement de la croyance, elle aussi oscillante et d’intensité variable. Le croire nécessite l’oblitération du caractère fictionnel du rituel.

Les travaux et techniques d’observation d’Albert Piette révèlent le regard que porte le chercheur sur la discipline anthropologique. Il s’agit de privilégier l’individu au détriment de l’action et de l’expérience. Albert Piette se fait le promoteur d’une anthropologie « amoureuse », maintenant une forme d’allégresse et d’étonnement constant face à ce qui est. Loin de tout collectivisme, il s’agit de maintenir la singularité irréductible de l’individu.

Albert Piette décrit étonnamment le culte comme une « scène d’amour » qui met en situation des individus qui s’aiment (tout en se disputant) à travers la divinité qui les réunit. L’observation de ces « scènes d’amour » est utile pour cerner les modalités de présence de la divinité. Elle est le théâtre d’une sorte de controverse qui ne parvient jamais à son terme. A. Piette décrit ainsi un déplacement permanent de l’enjeu. L’anthropologue insiste sur cette idée de déplacement, essentielle. Tout se passe comme s’il fallait toujours reporter, suspendre la définition. C’est là à son avis une caractéristique humaine centrale.
L’anthropologue recommande un exercice singulier. Il s’agit pour le chercheur de suivre heure par heure et jour après jour un individu qu’il veut étudier. Lui-même a passé une semaine entière à suivre un prêtre. Cette pratique, peu courante car très lourde constitue selon les mots du chercheur, une anthropographie. Il s’agit de réaliser des graphies d’individus. Si le chercheur parvient à en réaliser plusieurs puis à les comparer, cela est d’une grande richesse.
Lors de son expérience, l’anthropologue a tenté de mettre à l’épreuve la catégorie de l’idéaltype empruntée à Weber pour examiner si cela peut fonctionner dans un tel cadre. Il en conclut que cela n’est d’aucune utilité. A son avis, cela s’explique aisément du fait même que l’idéaltype est un tableau de pensée, qui n’existe donc pas en tant que tel, alors que l’anthropologue ambitionne précisément, à partir de ses observations, d’en déployer les contingences. Le « prêtre » qu’A. Piette étudiait se voulait « prophète » désireux dans le même temps de s’engager dans son temps. Ce que l’anthropologue trouve fort intéressant, c’est la capacité du prêtre à exercer différents rôles et à ne pas les exprimer sur le mode de l’exclusion : il est prêtre lorsqu’il s’occupe de l’hostie, se meut en prophète lorsqu’il déroule son discours sur les pauvres,  etc, tout en… Mais ce qui retient l’intérêt du chercheur est que l’acteur exprime ces états successifs sur le mode de la négation, « je ne suis pas prêtre, je ne suis pas magicien, je suis ceci mais pas cela ». Il y a là un déplacement, on est toujours renvoyé à autre chose. Pour l’anthropologue, c’est peut-être là que se situe l’essence du discours religieux

L’ambition poursuivie par A. Piette est de réaliser une anthropologie de l’individu plus que de l’action. L’idée est simple, au plan méthodologique; l’anthropologue la compare à une conversation téléphonique à laquelle on assisterait et dont on entendrait le propos d’un seul acteur. Sans entendre les propos de l’interlocuteur à l’autre bout du fil, on peut déduire ce qu’il dit de ce que l’on entend. De la même façon, l’anthropologue déduit, à partir de qu’il entend et voit tous les détails de la présence de la divinité. Il qualifie cet exercice de théographie, une graphie de l’être divin. Un tel exercice est malaisé s’agissant d’une entité invisible. Il est question d’une présence ambiguë, diffuse, plus ou moins forte selon les moments. Il s’agit d’une présence étonnante. Ainsi, lors du culte, le prêtre parle de la divinité à la 3e personne alors qu’elle est supposée présente. Le chercheur observe qu’une grille d’analyse interactionniste de type goffmanienne ne fonctionne pas davantage pour rendre l’observation intelligible.
L’anthropologue parvient à établir une liste de caractéristiques des modes de présence de la divinité. En premier lieu, elle apparaît comme un existant d’un monde invisible présent dans le monde humain. Elle est perçue, directement ou indirectement, par une série de médiations. Par ailleurs, la présence divine dispose d’un aspect polymorphique. Elle manifeste une capacité de présence et d’absence extraordinaire. Elle apparaît fluide, labile, hybride, et n’implique pas de face à face. Paradoxalement, cette présence est liée à une absence, mais sur un mode ambigu. Cette présence dispose d’une capacité d’action (bénir, pardonner) et est l’objet d’une perception par les humains.
L’anthropologue observe que les individus se montrent peu exigeants vis-à-vis des non-humains. Le chercheur recourt à l’image du feu rouge pour illustrer son propos. On passe au feu vert, on s’arrête au feu rouge,  sans y penser, ni s’interroger par exemple sur la nécessité de la couleur rouge. De la même façon, Albert Piette considère qu’une décrispation est nécessaire face à la divinité. Il est important de suspendre, d’opérer un laisser-faire, pour que cela fonctionne. La divinité manifeste une présence en pointillés, virtuelle, en toile de fond, qui peut s’intensifier par instants. La virtualité de cette présence a pour effet de décrisper les humains, car il s’agit d’une présence qui n’est pas très densifiée.
On retrouve là encore une forme de négation. Nous ne sommes pas dans la fiction et pas davantage dans la réalité. Il convient, aux yeux d’A. Piette, de prendre la mesure de cette double caractéristique, cette présence concomitante de l’homme et de la divinité où la négation tient une place très importante. Il y a là une hésitation essentielle, une ambiguïté que l’anthropologue considère « d’une beauté exceptionnelle », et d’un haut niveau cognitif en termes de capacité. On est là sans être là, Dieu est là sans être là.
Ce qui distingue l’anthropologie et la sociologie tient dans le fait que l’anthropologie dit quelque chose sur les hommes et non pas sur une société. L’anthropologue se fait hyper détailliste et tend (« le plus tard possible », affirme A. Piette) vers des théorisations risquées.
L’anthropologue évoque les pensées vagabondes, l’état d’hypo-lucidité qui constitue un état habituel chez l’humain. Il associe cet état à une forme de réserve négative dans notre manière d’être présent, une sorte de réversibilité.

Définir le croire

Quelle place tient le croire dans une telle configuration ?
Le chercheur suppose que les sapiens se singularisent du point de vue du croire. Si nous regardons un film d’horreur ou lisons une bande dessinée de Tintin, nous savons qu’il s’agit là de personnages de fiction. Mais tous les croyants diront : « Dieu existe », même s’ils n’ont pas participé à un rituel. En quoi consiste ce croire ? C’est le caractère ponctuel et éphémère du croire qui intéresse le chercheur.
Le fait d’affirmer qu’un mort vit est un énoncé contradictoire, qui défie la logique. Les énoncés religieux sont contre-intuitifs et génèrent des interprétations mystérieuses, non closes. Cela a été déjà amplement démontré par les anthropologues cognitivistes. Il ne s’agit pas là d’idées fortes mais floues, hésitantes, oscillantes.
Comment aller plus loin dans la description ? Même si le chercheur est impliqué dans une observation participante, il ne lui est pas possible de penser à la place d’un autre, aussi lui faut-il recourir à d’autres outils de recherche. Albert Piette a connu une période où il a cru en Dieu, après la mort de son père. Il a soigneusement consigné ses impressions d’alors, se décrivant « en train de croire ». L’anthropologue a recouru au stock d’énoncés qu’il tenait de son enfance. Il décrit ses pensées d’alors comme quelque chose de diffus, de moments brefs suscitant un assentiment lui aussi flou, furtif. Il était alors loin d’acquiescer totalement, comme si son désir de croire se heurtait à la probabilité difficile de la résurrection. Chaque soir, il écrivait des moments passés avec son père en détail, comme un rituel.
Le chercheur a classé différents moments par lesquels un individu donne un sens à une divinité. Le premier niveau du croire consiste par exemple à dire une prière, c’est l’individu « en train de croire ». Le second moment désigne le sentiment d’une présence intime du divin. Le 3e niveau est celui de la vision directe, telle qu’une apparition de la Vierge. L’individu croit en la présence effective de l’être surnaturel. Le 4e cas de figure s’illustre dans un lien à une émotion. Par exemple, je peux craindre de subir les conséquences d’une mauvaise action. Le 5e moment désigne des gestes en lien avec ce croire, comme le fait de glisser quelque chose dans un cercueil. Enfin, le 6e et dernier niveau arrêté par le chercheur consiste en une connexion mentale positive. Il s’agit d’avoir une représentation mentale d’un Dieu vivant. C’est le moment où l’on donne son assentiment.
L’anthropologue se souvient avoir demandé à une amie si elle pensait que son père décédé serait informé du fait qu’il avait changé d’université. L’amie lui répondit que cela était possible, sans donner de réponse catégorique. Dans une telle séquence, explique A. Piette, l’individu ne donne pas son assentiment entier à tout moment ; il existe ainsi des modulations, des basculements possibles, variables entre 100% à 0%.
L’anthropologue met en évidence une autre catégorie : la léthargie, qu’il définit comme la capacité de ne pas penser jusqu’au fond des choses, une manière d’intériorisation minimale. Une autre façon de « basculer » consisterait à devenir critique, exercer une forme d’ironie sur soi-même.
Une autre posture consiste à intellectualiser, dogmatiser l’affaire, se poser en théologien. L’anthropologue introduit alors l’idée de réverbération : selon leur intensité, ces moments vécus auront des effets dans le quotidien de l’individu. Par exemple, il pourra donner de l’argent à un clochard en sortant de la messe.
Un individu décide d’emprunter une route parce qu’il croit qu’elle est praticable. En matière de croire religieux, rappelle l’anthropologue, c’est le contraire qui est : je crois parce que c’est incroyable. Le croire implique ainsi des oscillations. Je crois pendant un temps donné, je crois moins à un autre ; des variations d’intensités sont à l’œuvre. On constate en outre une co-existence d’émotions, entre indifférence, doute, critique et assentiment.
Lors de ses travaux dans une paroisse, le chercheur a demandé à ses interlocuteurs de lui parler de la résurrection. Il a mis en évidence une forme de réserve fondamentale, de restriction mentale, dans la mesure où les personnes interrogées ne maintenaient pas longtemps une posture littéraliste. Or, Jésus n’est pas une métaphore ; les énoncés faisant référence au Christ ne peuvent être tenus pour faux mais ils ne peuvent davantage être considérés littéralement. Deux pôles opposés peuvent être mis en évidence, entre la métaphore et l’interprétation littéraliste.

Aux origines du croire

Le chercheur s’est demandé quand l’homme a cru pour la première fois. L’anthropologue se réfère aux études sur les sépultures néandertaliennes organisées datant d’il y a quelque 150 000 ans. On constate une forme de respect pour le cadavre ; il ne s’agit pas d’une simulation. On se réfère à lui comme le vivant qu’on a connu. Mais il n’y aurait pas là croyance. Les préhistoriens ne sont pas unanimes pour défendre une telle théorie. A. Piette s’intéresse à cette dispute. Dans cette polémique, il adopte le point de vue de ceux qui considèrent qu’il n’existait pas d’offrandes avant le sapiens. Aux yeux de l’anthropologue, le sapiens innove en introduisant l’offrande, inaugurant l’entrée dans un nouveau monde. Pour Albert Piette, croire, c’est penser que le mort existe et est toujours vivant. Le sapiens considère alors que le défunt va retrouver la vie. Une telle posture a changé le monde. Cette nouvelle attitude cognitive fait apparaître une part d’indiscuté, la volonté de ne pas pousser la justification à son terme. Pour A. Piette, c’est alors que les hommes ont inventé l’invérifiable, le flou. Peut-être même, avance le chercheur, est-ce là une raison expliquant que l’homme a survécu. Il rappelle que des considérations climatiques expliquent la disparition des néandertaliens mais qu’il ne s’agit pas de raisons exclusives. En d’autres mots, le fait d’accepter le flou fournit un moyen extraordinaire pour survivre.

Cet apprentissage de l’invérifiable, cette nouvelle approche cognitive marque ainsi la rupture par rapport aux néandertaliens. Le chercheur suggère que ces derniers ont pu s’éteindre car ils étaient trop lucides par rapport aux sapiens.
Une telle acceptation de l’invérifiable s’est installée progressivement. A. Piette avance deux possibilités. Le néandertalien était lucide et a pu, dès lors, adopter deux attitudes : demeurer malheureux et malade ; ou encore, il a pu rester bloqué, passif et dans l’incapacité de créer.
Une telle posture hypolucide, caractéristique de l’humain selon l’anthropologue a diverses implications ; elle peut conduire l’homme à se comporter de façon docile, passive, en « dormeur ». Ou encore, l’homme peut choisir de se situer dans l’affermant, le militantisme effréné, ce qui suppose pour A. Piette une non-lucidité. A. Piette, suggère le bonheur du premier croyant qui savait l’incertitude.

La place du rituel

Albert Piette s’est par ailleurs intéressé aux rituels.
Le rituel, mot polysémique, peut avoir de nombreuses significations. On l’emploie dans le contexte d’une cérémonie religieuse ou non-religieuse comme une fête nationale, une cérémonie plus ou moins codifiée. Le rituel désigne des gestes, une séquence d’actions d’un prêtre ou d’un quelconque acteur. Un autre sens associé au rituel se réfère à ce qui est plus ou moins réglé, dans des proportions variables (comme la poignée de main).
L’ethologie peut parler de rituel dans l’observation d’une parade amoureuse animale, la psychiatrie pour désigner des comportements répétitifs. Le terme de rituel peut être employé pour dévaloriser une attitude routinière, ou au contraire pour la valoriser : le rituel est alors associé à ce qui est important, sacré. En vérité, le rituel peut désigner tout et son contraire.
Dans les ouvrages de sciences sociales des religions, les rituels sont assimilés à des conduites collectives codifiées mobilisées pour exprimer des valeurs, des croyances, et des choix de société. Dans sa définition minimale, le rituel désigne une cérémonie, religieuse ou non. Une littérature abondante s’intéresse au rituel mais a tendance à l’associer à une fonction. A cet égard, le rituel est censé servir à quelque chose.
Le rituel est central chez Durkheim qui valorise une approche fonctionnaliste. Dans son ouvrage de référence, Les formes élémentaires de la vie religieuse (page 312), Durkheim associe le surgissement de l’idée religieuse à une « effervescence croissante » qu’il met en lien avec le «pouvoir social ». Selon A. Piette, Durkheim verse dans une forme de surinterprétation, en n’accordant pas de place spécifique à la divinité, mais aussi à l’humain, en faveur de la société, qui apparaît dans le pouvoir ressenti par les acteurs.
Pour sa part, Victor Turner, ethnologue spécialiste des rituels africains a travaillé sur la période d’initiation des jeunes et distingue plusieurs séquences rituelles. Il insiste sur l’importance fonctionnelle, dynamique et transformationelle du rituel. Le rituel transforme l’enfant en homme.
On insiste dans ces recherches sur la valorisation des gestes et l’importance des symboles dans les rituels ; l’obligatoire devient désiré. Le rituel est en outre évocateur de drames sociaux. On repère ainsi des moments rituels qui résolvent des crises. L’analyse des rituels comme solution à des moments critiques est classique ; il s’agit de gérer l’indétermination.

Négation partielle et ambiguïté essentielle

Bourdieu s’intéresse au rituel comme acte d’institution. Le chercheur est moins intéressé par la transition que par la transformation que permet le rite. Le rituel permet la consécration magique d’une différence. Ainsi, les rituels permettent de créer un groupe par rapport à un autre ; ils sanctionnent en transformant, c’est la « magie performative » du rite. Dans cette perspective, le rituel fonctionne sous réserve d’une croyance partagée ; dans cette perspective, le rituel semble moins intéressant pour lui-même, il ne peut agir que si les individus pensent qu’il agit.
Il convient de s’interroger sur la nécessité du rite dans certains contextes particuliers, comme l’inhumation, le mariage. En quoi consiste cette mise en scène rituelle ? Dans ses observations, A. Piette parvient à une conclusion inverse par rapport aux chercheurs tels que Turner, Bourdieu, etc. Loin de faire le constat de transformations, il n’observe qu’inconsistance, des gens hésitants. Il met en évidence un « air de rien » extraordinaire.
Le contexte rituel secondarise en fait par rapport à l’acte irréversible qui est en jeu. Albert Piette convoque en outre les travaux de Gregory Bateson. Cet Américain qui a travaillé en Nouvelle Guinée, a collaboré avec Margaret Mead. Bien que moins connu que cette dernière, ses travaux manifestent une forte hétérogénéité. Bateson affirmait, à l’issue de la cérémonie du Naven, en 1936 que sans technique, la description des gestes humains demeure impressionniste. Aux yeux d’A. Piette, la seule façon d’éviter de verser dans cet impressionnisme est d’utiliser une caméra. En 1942, Bateson a réalisé des photos avec M. Mead, pour étudier la façon dont un enfant balinais est socialisé. Il s’est en outre intéressé à l’observation d’animaux (des loutres) en train de faire semblant de se battre. Aux environs de 1950, Bateson a analysé de façon remarquable ces données, faisant apparaître cette capacité animale à faire mine (ne pas vraiment) de se disputer.
Dans son exposé, A. Piette introduit alors la notion de double contrainte que décrit bien l’injonction contradictoire « sois spontané ». Le rituel nous dit « sois spontané », exprimant une sorte d’auto-négation, comme une impossibilité de mener à bien les choses. Albert Piette rappelle que Bateson a beaucoup critiqué Durkheim. L’enjeu tient dans le fait de saisir le sens de la négation, à partir du fait que les animaux se montrent capables de ne pas se disputer.
Pour Bateson, le jeu désigne le contexte dans lequel les actes prennent un sens différent. Le rituel constitue le cadre particulier qui transforme les actes et les paroles qui s’expriment. Il s’agit d’un moment qui introduit une sorte de négation. Par exemple, l’enfant qui joue au cowboy sait qu’en réalité, il n’est pas un cowboy, mais il joue bien ce rôle précis (il ne joue pas à la poupée). Le comportement du cowboy n’est donc joué que partiellement. L’enfant n’est pas un cowboy mais il n’est pas davantage un non-cowboy. L’attention est portée sur ce qui se joue en termes de présences stratifiées. Cela prend une allure étrange, dans la mesure où le jeu est joué sur le mode de la négation relative.
S’agissant des loutres, l’anthropologue recherche des signes méta-communicatifs. Dans leur jeu, il constate un échange de mordillage et non de morsure. Ici, l’essence du jeu réside dans la négation partielle. Il ne s’agit pas de morsures, mais il n’est pas davantage question de non- morsures (ce ne sont pas des baisers qui sont échangés).
Le rituel se déroule dans un espace-temps particulier. Les individus savent qu’ils sont en train de « jouer à », qu’ils ne sont pas dans la réalité. Par exemple, un match de football n’est pas réellement assimilable à une stratégie militaire. De même, lors d’une cérémonie religieuse, personne ne s’attend réellement à voir apparaître le Christ à 11 heures du matin. Il s’agit bien là d’un contexte singulier, où l’on sait qu’il ne s’agit pas de la réalité.
La divinité est bien présente, tout en étant absente. Même s’il peut exister des « pics » dans la perception réaliste de la divinité (comme des visions), on « redescend » par la suite.
Cet entre-deux du rituel permet cette double négation. L’ambiguïté tient là une place essentielle.
En contexte rituel, la situation n’est pas strictement assimilable à la réalité. Ainsi, lors d’une cérémonie religieuse, une telle ambiguïté est à l’œuvre. L’officiant religieux s’exprime très sérieusement, mais ce qu’il dit n’est pas vraiment vrai. Un tel contexte médiant, qui intervient entre deux contextes du quotidien interroge A. Piette. L’enjeu de l’observation tient dans ce « ne pas », une faille négative, une « népasité » permanente.
Nous sommes là dans une oscillation constante, entre engagement et désengagement. Apparait ici en creux, la force du rituel. Ce n’est pas le rituel qui fait l’action. Ainsi, lorsqu’un homme se marie, qu’il devient homme, ce n’est pas le contexte, le cadre qui aboutit à ce résultat mais l’acte officiel, performatif. Le rituel secondarise l’impact très fort d’un acte (par lequel on devient marié), ce qui évite l’affrontement direct avec la chose.
Le rituel permet de ne pas se confronter à l’événement de façon frontale, grâce à la négation partielle qu’il introduit. A. Piette cite quelques moyens concrets (des « techniques ») qui permettent de parvenir à ce résultat. Ainsi, la figure de l’énumération en fait partie. Lors d’un défilé, plusieurs acteurs jouent le même rôle, introduisant de fait l’aspect fictionnel de la cérémonie. Lors du culte, il peut y avoir plusieurs prêtres. Or, il n’existe qu’un seul Christ. La répétition permet ainsi la déréalisation. La répétition est en effet un facteur de non-sens. Se pose alors la question de la foi : jusqu’où faire réalité ? Le rituel permet de faire sens et dé-sens en même temps. La contradiction ou l’oxymore permettent de dire que ce qui est donné à voir n’est pas la réalité. Différents marqueurs et techniques introduisent ainsi un univers fictionnel.
L’asyndète désigne le moment de coupure. Lors d’une cérémonie, on peut s’interrompre pour une pause-café. Certaines liturgies autorisent des coupures. Cela est facteur de déréalisation, de fiction. Une telle fictionnalisation introduit en outre des seuils minimum et maximum.
Lors d’un rituel, tout se passe comme s’il était trop difficile de dire le sérieux du message. Aussi bien, le jeu, les fêtes nationales et cérémonies religieuses permettent-ils cette expression dédramatisée.
Au plan des formes, il existe naturellement des différences selon qu’il s’agisse d’un carnaval ou d’une cérémonie religieuse. Toutefois, rappelle l’anthropologue, leur structure de base demeure identique. Le chercheur sous-divise ainsi le cadre rituel en 4 sous-cadres. Cela est parfois explicite : ainsi, lors d’un spectacle, il ne fait pas de doute, au vu de la constitution spatiale des lieux, que des acteurs jouent une pièce pour des spectateurs.
En matière de religion, cet aspect « spectacle » est dévalorisé, l’enjeu étant tout autre. La division des catégories acteurs/spectateurs est niée. Un second élément saillant que remarque l’anthropologue tient dans l’aspect festif de certaines cérémonies. Une certaine joie peut s’exprimer. Lors d’une fête populaire ou d’un carnaval, cela est évident. Au théâtre en revanche, cet aspect n’est pas forcément saillant. En matière religieuse en outre, nulle exubérance n’est en général attendue. La troisième caractéristique que soulève le chercheur tient dans l’idée du sérieux du message, attestée par sa célébration. Une cérémonie d’armistice ou religieuse se distingue en l’espèce d’une pièce de théâtre ou d’une rencontre de football. En d’autres termes, la forme agit sur le sérieux de l’événement. La 4e catégorie concerne le game anglais, la compétition. Cet aspect est inexistant dans une cérémonie religieuse mais lors d’un match de football, il joue un rôle important dans la mesure où le jeu réclame un vainqueur.
A partir de ces quatre catégories développées par A. Piette, il est possible de distribuer les formes rituelles. En chaque cas, le rituel demeure un espace-temps.
C’est là que surgit l’idée de croyance. Il existe un événement original primaire. Cet événement est réactualisé dans le rituel. Il se produit une sorte d’extraction et un travail est effectué dans l’espace-temps du rituel. L’acteur participe au rituel sans avoir conscience que ce n’est pas la réalité. Il y a effacement de la capacité transformative du rituel. L’acteur prend au sérieux au sens littéral le rituel, en oubliant l’aspect fictionnel. On oublie parfois qu’un jeu est un jeu. On peut voir par exemple des supporters d’équipes concurrentes s’affronter. Il existe en outre des manières de défictionnalisation de la compétition, lorsque, par exemple, les médias engagent des débats sur les salaires des joueurs.
En certains cas, on oublie donc le caractère fictionnel du rituel. C’est là que surgit la croyance qui s’exprime avec des degrés différents. Il y a mise entre parenthèses de la nature fictionnelle de la cérémonie. Aux yeux d’A. Piette, croire c’est oublier qu’il s’agit d’une fiction.
Le chercheur considère que le métier d’anthropologue nécessite de décrire de façon très détaillée la présence de la divinité. Il remarque que les 4 formes rituelles apportent une certaine variété mais ne retirent nullement l’aspect fictionnel du rituel.

L’individu, au coeur de l’observation anthropologique

Albert Piette s’est attaché à analyser la religion d’un point de vue anthropologique. Selon lui, le religieux constitue un laboratoire privilégié pour dire ce qu’est l’anthropologie. Selon la définition du dictionnaire, la présence se définit comme le fait d’être dans un lieu. C’est donc un « volume » d’être, une unité, un individu pris dans une situation. Dit autrement, il est question d’une unité empirique en train d’exister, qui est en provenance et qui va continuer. C’est ainsi que le chercheur décrit l’anthropologie. Il s’agit de considérer l’individu au-delà de l’action et de l’expérience. La phénoménologie s’intéresse à l’expérience, la sociologie à l’activité. L’être humain est plus que cela.
Albert Piette défend la nécessité de demeurer étonné face à la présence, la singularité, une logique qui n’est ni sociale ni culturelle. En d’autres termes, le chercheur se fait le défenseur d’une anthropologie « amoureuse ». Albert Piette regrette que les sciences sociales soient trop collectivistes. Il convient à ses yeux de ne pas perdre l’individu en cours de route et de le maintenir jusqu’au texte, c’est là à son avis la spécificité de l’anthropologie. Il s’agit de se réétonner que X existe.
Au plan méthodologique, A. Piette insiste sur la nécessité d’un suivi des individus. Il conseille de regarder le film réalisé avec la personne que l’on a filmée en lui demandant d’expliciter ses actes et ses pensées dans les séquences filmées. Il importe de savoir ce que l’acteur filmé pense lorsqu’il effectue telle ou telle action. A. Piette estime que ce n’est pas l’événement proprement dit qui compte mais l’individu lui-même pris dans un moment précis.
Le chercheur rappelle que le terme analyse, analuô en grec, signifie délier, séparer. Il n’est donc pas question d’opérer une synthèse, contrairement à la sociologie. Le chercheur défend ainsi une anthropologie existentielle. Le temps et la mortalité sont au cœur de la vie des individus. A. Piette rappelle le propos de Simone Veil qui a écrit : « ce qui compte dans une vie humaine, c’est la manière dont s’enchaîne une minute à la suivante ». Ainsi, ce qui compte aux yeux de l’anthropologue est de se demander comment l’homme continue à avancer, qu’il soit dans le bonheur ou dans le malheur. L’anthropologie nécessite une forme d’allégresse : il s’agit de s’étonner de ce que sont les humains. A distance de toute « culturologie », il importe alors de tenir jusqu’au bout du texte l’individu en question. A cet égard, A. Piette insiste sur l’importance des « restes » : l’individu donne raison chaque moment à une lecture philosophique ou sociologique différente. A un moment donné, il peut s’agir de Sartre, à un autre Goffman, mais jamais totalement. Et ce sont ces « restes » auxquels il importe de prêter son attention.
A cet égard, l’anthropologue considère que les sciences sociales favorisent la déperdition des données. Au contraire, l’anthropologie doit considérer la densité et la complexité des êtres, et pour ce faire, reprendre et s’intéresser pleinement à ces « restes ».

Pour une anthropologie existentiale

Lorsque l’homme invente l’invérifiable, et qu’il y donne un assentiment, il croit. Cet événement majeur a changé la vie humaine, aux yeux de l’anthropologue. Ce dernier considère plusieurs phases dans ce développement. La première phase se rapporte à la capacité des humains à accumuler des objets sans même les utiliser, contrairement au primate non humain. L’humain s’entoure de choses qui ne servent à rien. On écoute un conférencier s’exprimer, et dans le même temps, on pose son regard sur un gobelet posé sur la table. Nous avons la capacité à être et à être entourés de choses.
La seconde caractéristique définie par l’anthropologue réside dans la capacité des hommes à se sentir conscient, exister, singulier ; c’est un aspect que l’anthropologue qualifie d’extraordinaire. Il rappelle à cet égard que les biologistes qualifient les humains d’êtres extrêmes. L’individuation extrême s’oppose aux sciences sociales. Faire des sciences sociales constitue de fait pour Albert Piette, une erreur d’espèce. C’est là que l’anthropologie prend tout son sens et son intérêt (alors que les autres sciences sociales sont utiles pour expliciter la société et la politique).
Le chercheur distingue quatre éléments importants caractéristiques du sapiens. En premier lieu, l’homme est un continuant. Il importe de décrire cette continuité. Le second point concerne l’homme en train de se reposer et de se poser, c’est l’homme posant. Un conférencier développe son exposé, tout en se reposant sur d’autres choses, comme des notes, mêlant activité et passivité. A. Piette rappelle que Bourdieu a beaucoup insisté sur la passivité. Il existe une forme de parcimonie cognitive, autrement dit, de routine. Il est aussi possible d’effectuer des activités en se concentrant, en réfléchissant. La docilité ou l’acceptation est un facteur important. Il n’est pas aisé de changer. Lors d’une conférence, il est plus facile d’assister à l’exposé, d’être passif, ou, pour le conférencier, de se reposer sur des références, des notes, etc. La troisième caractéristique du sapiens définie par A. Piette est la fluidité, c’est à dire l’acceptation de l’impureté d’une situation. S’opposant à une posture rigide, il s’agit d’accepter ce qui est. La distraction joue aussi un rôle important. Je demeure ici et en même temps, je me laisse distraire. L’homme minimalisant, qui amortit les choses produit un effort minimal pour effectuer une activité donnée. Une telle posture désigne un comportement minimal d’insertion : en d’autres mots, il s’agit de faire le minimum pour s’insérer dans une situation.
Cela amène à considérer un autre minimum, le minimum des appuis. Il en faut peu pour continuer. Albert Piette se dit fasciné par la force avec laquelle l’homme continue, malgré l’effondrement de ses appuis. La 4e caractéristique arrêtée par l’anthropologue a trait à l’irréductible singularité de l’acteur. Albert Piette a consacré à cet égard un ouvrage ( Contre le relationnisme, Lettre aux anthropologues, Le Bord de l’eau, Coll. « Perspectives anthropologiques, 2014). A son avis, les sciences sociales sont presque destinées à établir des relations. Or, le chercheur défend l’idée d’existences séparées et d’individus singuliers qui ne sauraient se réduire à leur somme de relations. Un individu est plus que la somme de ses trajectoires, et il demeure plus qu’interactionnellement pertinent.
Ainsi, le chercheur développe l’idée d’exo-action. L’individu est un halo singulier. Chacun individu dégage des rets à partir de son halo. Cela ne signifie pas que ces rets ne se touchent pas ou qu’ils n’entretiennent pas de liens. Selon Albert Piette, il convient de se défier du terme interaction qui est à ses yeux une notion trompeuse. Inter signifie qu’il y a action entre X et Y. Or, le chercheur considère qu’il existe une incomplétude indépassable, rendant la possibilité d’une interaction illusoire. A. Piette convoque à cet égard les travaux de Donald Winnicott sur les enfants, lesquels attestent que dans toute communication, il y a une non-communication, et que les enfants demeurent dans une grande solitude. C’est une solitude irréductible. Aussi, le chercheur préfère parler d’exo-actions plutôt que d’interactions. L’anthropologue défend ainsi une éthique hoministe fondée sur le respect de la singularité.
En d’autres termes, Albert Piette considère que l’anthropologie décrit des solitudes. L’existence est privée par définition, affirme le chercheur qui rappelle le propos de Martha Nussbaum qui affirmait: « nous sommes chacun un ». L’homme se situe ainsi à plein dans cet émiettement.

---

---