Par Sari Hanafi

 

Sari Hanafi est professeur de sociologie, directeur du Centre d’études arabes et moyen-orientales et président du programme d’études islamiques de l’Université américaine de Beyrouth. Il est également le président de l’Association internationale de sociologie. Invité en France dans le cadre du Programme Professeurs invités de l’EHESS, il a été accueilli le 10 mai 2023 par l’IREMAM pour une conférence sur « Les enjeux et les débats de la laïcité dans le monde arabe ».

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Avant d’aborder les problèmes inhérents à la nouvelle laïcité à la française, il convient logiquement de préciser ce que recouvre cette « nouveauté ». De fait, la laïcité française n’est plus vraiment ce qu’elle a été au début du XX^e siècle. Levons toutefois toute ambiguïté : sa principale composante,  celle qui garantit, dans les sphères privée et publique, à la fois les libertés individuelles et de conscience et l’égalité en droits et en devoirs, demeure bien évidemment parfaitement universelle. Et il ne saurait ici être question de s’opposer ou même seulement de critiquer cet État laïc dont la caractéristique, dans le respect de la citoyenneté de tous, croyants ou non croyants, est de dissocier les institutions politiques et religieuses. Il n’est pas non plus question de critiquer ces législations qui instaurent la citoyenneté qui, dans l’État-nation, bénéficie à d’autres qu’aux seuls croyants, assurant, malgré l’existence de conceptions concurrentes du bien, sa neutralité minimale. Du fait de la généralisation de ce processus de sécularisation, ce modèle d’État laïc est devenu dominant dans le monde, y compris musulman. C’est le cas même dans des pays dirigés ou co-dirigés par des élites religieuses dites « islamistes » comme la Turquie, la Malaisie, la Tunisie d’avant le coup de juillet 2021 ou le Maroc du « Commandeur des croyants ». Sur ce terrain de la séparation ou de la différenciation entre religieux et politique, de même qu’en matière de protection de la religion vis-à-vis de l’autorité de l’État ou de mise à l’abri de l’État de toute hégémonie du clergé religieux, cette laïcité a donc bien une portée universelle. Toutefois, aucune preuve sociologique ne permet d’affirmer que cette sécularisation devrait alimenter une diminution de la religiosité, et pas davantage une quelconque prévention des croyants d’aller sur le terrain de l’action politique pour l’imprégner de morale, comme c’est le cas dans de nombreux pays du monde, pas seulement musulman. Ce rappel essentiel ayant été fait, on peut en venir à l’exposé des raisons qui poussent à penser qu’une telle laïcité, malgré les vertus qui viennent d’être rappelées, n’est pas exportable en dehors du territoire français.   Cette observation se base sur une étude à paraître portant sur l’influence de la laïcité française parmi les groupes arabes de la gauche laïque et sur l’effort de la coopération française pour « imposer » sa version de la laïcité. Ces raisons, j’en dénombre cinq.

1°) Une laïcité « ethnocentrique » née de la conception chrétienne réformiste de la religion

Les travaux de l’anthropologue américain Talal Asad et ceux de la philosophe française Cécile Laborde (2017) ou bien de l’historien français Jean Baubérot (2012 et 2015) ont montré de manière convergente que la laïcité française a saisi la religion à la manière chrétienne, plus précisément à la manière de la Réforme protestante, c’est-à-dire en la réduisant à la croyance individuelle et à la liberté de conscience, et en la cantonnant aux espaces privés tels que la maison et l’église. Ainsi, les rituels ou tout autre forme d’affirmation religieuse (à l’instar notamment du port du foulard islamique), dès lors qu’ils prennent place dans la sphère publique, tendent à être considérés comme une forme inacceptable de prosélytisme. Au nom de la défense des idéaux de la gauche laïque française, certains intellectuels ou acteurs de la scène médiatique n’hésitent pas ainsi à se transformer en « faqih » (juriste musulman) ou en « mufti » pour « prouver » que le voile « ne fait pas partie de l’islam », ou qu’il est un « symbole de l’esclavage des femmes ». Ce faisant, ils projettent sur les sociétés musulmanes, de manière tout à fait ethnocentrée, un sens, une interprétation culturelle qui n’émane que de la seule culture européenne. Et, de ce fait, ils violent manifestement les libertés les plus élémentaires puisque c’est à chaque individu qu’il appartient en fait de déterminer le sens qu’il entend donner à son comportement social. L’interdiction du foulard dans les écoles et pour les fonctionnaires dans les institutions publiques, énoncée le 15 mars 2004, peut légitimement être considérée de ce fait comme une violation explicite de la liberté de pratiquer la religion. Plus que toute autre considération, l’une des toutes premières justifications de cette législation semble relever d’une simple forme de rejet, voire d’un véritable dégoût obsessionnel d’une majorité de Français pour ce foulard. La philosophe américaine Martha Nussbaum (2009), dans son remarquable ouvrage « Se cacher de l’humanité, le dégoût, la honte et la loi », a argumenté sa condamnation de toute législation basée sur un tel rejet subjectif des actions des autres. Elle a également discuté le fait que d’une manière générale, des jugements moraux ou légaux ne sauraient être justifiés ou légitimés par un sentiment de dégoût ou une autre forme de rejet subjectif. Est-il besoin de le souligner, la laïcité excluante « à la française » n’a sur ce terrain pas d’équivalent ailleurs en Europe. Là où le législateur français se cabre, ses homologues de Grande Bretagne ou de Norvège (pour ne rien dire des USA, du Canada ou de l’Australie, terre de création par les autorités du célèbre « Burkini ») ne voient pas de contradiction à ce qu’une policière musulmane porte le hijab, ou à ce qu’un policier sikh porte un turban. Très récemment, cette opposition radicale s’est une nouvelle fois exprimée d’au moins deux manières. Une campagne contre les discriminations envers les femmes voilées lancée par le Conseil de l’Europe a donné lieu à des critiques virulentes. Une anthropologue du CNRS, Florence Bergeaud-Blackler, a considéré qu’elle relevait d’une romantisation du voile qui aboutissait à ignorer que certaines femmes étaient « violées, vitriolées et brûlées si elles ne portent pas le voile » (Bergeaud-Blackler, 2023 : 143). Il n’est pas anecdotique d’ajouter à cette exceptionnalité hexagonale que, parmi tous les membres de l’UE, seul Paris – par la voix de la députée au Parlement européen et protégée d’Emmanuel Macron, Sarah El Haïry, dont certains des proches portent pourtant ce voile – a protesté officiellement contre la campagne du Conseil de l’Europe. De nouvelles limites ont été franchies lorsque Valérie Pécresse, la présidente de la région Île-de-France, a demandé (en mars 2023) à son Conseil de débaptiser un lycée « Angela Davis » de Seine-Saint-Denis sous prétexte que la philosophe et militante américaine avait signé une pétition critiquant l’interdiction du voile dans les établissements scolaires. Cette « laïcité identitaire », pour parler comme Jean Baubérot, transforme l’islam en religion étrangère à la culture européenne et incompatible avec les valeurs démocratique.

2°) Plus qu’un simple outil, une laïcité érigée en « valeur en soi »

Les défenseurs les plus radicaux de la « nouvelle laïcité » française ont pour caractéristique de la considérer non point comme un simple instrument de gouvernance mais comme un objectif « en soi ». La laïcité n’est plus à leurs yeux un moyen de mettre en œuvre les valeurs du libéralisme politique, c’est-à-dire les valeurs de liberté, d’égalité et de pluralisme dans le cadre d’un État démocratique. Ils la considèrent comme intrinsèquement porteuse de valeurs universelles, et cela quelles que puissent être, pour la société, les conséquences, mêmes négatives, de sa mise en œuvre. La notion de pluralisme devrait couvrir ici non pas le concept de justice qui s’impose à tous les citoyens, mais la capacité à penser la diversité et donc la pluralité des concepts permettant de penser le « bien », donc une vie bonne, tant pour les groupes que pour chacun des individus qui les composent. Or, dans son acception « nouvelle », la laïcité en vient à ne prendre en compte les conditions historiques et l’environnement culturel que d’une partie (fût-elle majoritaire) de la société. Par exemple, alors que la présence d’une croix dans les salles de classe des écoles publiques est considérée comme contraire à la laïcité, la présence d’une croix sur une place publique, dans un pays caractérisé par son patrimoine architectural chrétien, ne peut être considérée comme telle. Lorsque la conception libérale de justice et les conceptions du bien entrent en concurrence, la société recourt donc au débat dans la sphère publique en utilisant la raison publique – au sens de John Rawls (1993) et Jurgen Habermas (2008) –­ c’est-à-dire des justifications morales issues de la culture, de la tradition et de l’influence de la mondialisation. L’affirmation de la sécularité ne pose pas de problème tant que le raisonnement ne sort pas d’une sphère audible et acceptable par l’ensemble des citoyens. Il est difficile de distinguer entre ce qui n’est qu’un vestige composite d’enseignements religieux et de pratiques culturelles, et d’autres sources ou références morales. La laïcité tient donc ici le rôle d’un moyen (et non celui d’une fin en soi), d’une grammaire permettant de contrôler le rythme de ce débat et le respect du concept de citoyenneté tout en acceptant, par exemple, (dans le domaine des cultes, rituels et fêtes religieuses ou ethniques) des exceptions au bénéfice des minorités et cela tant que ces exceptions ne nuisent pas à la société dans son ensemble (pour plus de détails, voir Laborde, 2017). Il est donc bien évidemment naturel et de sens commun que, dans une société où les chrétiens constituent la majorité, certaines fêtes officielles aient des origines chrétiennes. Mais cela ne devrait pas pour autant interférer négativement, comme cela est régulièrement le cas en France, avec la possibilité d’accorder aux citoyens d’autres confessions d’identiques exceptions pour leurs fêtes (par exemple, les soustraire de leurs jours de congés), comme c’est le cas notamment en Allemagne. Soulignons donc ici la différence trop souvent méconnue entre deux dynamiques fort différentes : celle qui voit une société à faible religiosité pousser l’État à la séculariser davantage, et des sociétés arabes et musulmanes qui résistent à une laïcité séparatiste politiquement « illibérale » qui entend réduire la religion à de simples rituels de la naissance et de la mort. De nombreuses prescriptions relevant du « respect de la laïcité » devraient donc prendre en compte les termes diversifiés de ces deux « débats de société ». Prenons volontairement l’exemple de la société (libanaise) très différente de la société française. Sur le terrain de l’attitude la plus commune face à l’institution du mariage, que faut-il faire si la société exprime clairement sa préférence pour le maintien des différents tribunaux constitutionnels en parallèle au tribunal civil ? C’est ce qu’en l’occurrence a montré une enquête par questionnaire (menée par mes soins en 2021-2022 auprès de 412 étudiants et étudiantes d’universités libanaises à partir d’un échantillon non représentatif). Plus des deux tiers des enquêtés se sont exprimés contre l’abolition des tribunaux confessionnels demandée avec insistance par de nombreuses associations de la société civile. Si ces citoyens préfèrent sacraliser le mariage, cela signifie-t-il que les tribunaux confessionnels ont le droit d’adopter des législations qui pourraient être en contradiction directe avec la Déclaration universelle des droits de l’homme ? Rien ne permet de le penser. En se basant sur le résultat d’autres enquêtes d’opinion menées sur un échantillon représentatif dans quatre pays arabes (Hanafi, à paraître), la réponse est clairement négative. Rappelons que s’il demeure essentiel de prendre en compte toutes les composantes réellement universelles de la conception de laïcité. Dans l’exemple libanais de la question du mariage, l’État doit donc impérativement veiller à ce que les citoyens aient le droit de choisir entre un tribunal confessionnel et un tribunal civil. Dans le même temps, il demeure essentiel que l’État ait le droit de s’opposer à certains jugements des tribunaux confessionnels s’ils contredisent le concept de justice adoptée de façon consensuelle par la société. Par exemple, l’État doit pouvoir réprimer toute violence domestique et s’assurer qu’il existe bien une peine minimale qui doit être prononcée par les tribunaux confessionnels, et que tout citoyen a le droit de recourir à un tribunal civil s’il estime que le tribunal confessionnel est un tribunal qui malmène les principes de la justice reconnue comme universelle.

3°) Une laïcité « excluante » détournée à son profit par la seule majorité

La « nouvelle laïcité » française ne se considère pas seulement comme une valeur universelle. Elle se considère également comme justifiant l’adoption de législations restrictives à l’encontre des religions minoritaires. Au lieu d’avoir un débat dans la sphère publique guidé par ce qui est commun dans la culture française, les différences dans les modes de vie (les conceptions différentes de la « vie bonne ») sont ainsi régulées par des législations édictées unilatéralement contre certaines pratiques religieuses des minorités. Après sa législation sur le foulard, la France en a adopté une spécifiquement contre la burka, puis encore une autre contre le burkini, alors qu’il est très difficile d’établir que ces pratiques nuisent en quoi que ce soit à la majorité ou au contrat social.  Cette frénésie normative se poursuit avec de plus récentes affaires : l’interdiction par la Fédération française de football de l’interruption d’un match pour permettre la rupture du jeune par les joueurs musulmans pendant le mois de Ramadan ; ou bien l’utilisation par le ministre de l’Éducation de la notion de « signes religieux par destination » pour bannir la robe longue que certaines écolières portent à l’école. Le ministre considère que ces filles peuvent être des influenceuses malintentionnées qui donnent des conseils aux adolescents pour déjouer la loi. Tout cela a conduit Olivier Roy (2022) à mettre en garde contre une telle « extension du domaine de la norme » et des lois dans plusieurs pays occidentaux et contre le rétrécissement de l’espace public de négociations, de débats, voire de dialogues. L’existence de cet espace public est rendue possible par la présence d’une culture (faite de symboles implicites et explicites) partagée par l’ensemble de la société. L’adoption d’une culture est bien évidemment un trait d’union important pour toute société : les citoyens y recourent régulièrement dans leur vie la plus quotidienne. Ils y ont ainsi recours pour résoudre leurs plus banals problèmes de voisinage. Ils prennent alors en compte non seulement leurs droits, mais également leurs devoirs, et parviennent ainsi à traiter avec l’Autre avec un confort et une politesse qui vont au-delà de ce que les lois permettent ou interdisent. Pourtant, à l’ère de la modernité tardive, caractérisée par le pluralisme au sein de chaque État-nation, l’existence d’une culture nationale ne signifie pas qu’il faille empêcher la multiplicité des sous-cultures qui correspondent à la diversité des groupes ethniques et religieux.

4°) Une laïcité interdisant aux minorités religieuses de moraliser l’action politique

Dissocier politique et religion fait assurément sens chaque fois qu’il s’agit de limiter l’exercice du politique par des clercs dont l’action est exclusivement circonscrite à l’intérêt de leurs croyants. La politisation de la religion et le rôle moral qu’elle entend jouer, négativement ou positivement, sont devenus manifestes dans de nombreux pays, y compris dits « laïques ». L’influence électorale des Églises s’est explicitée dans de nombreux pays démocratiques, où elle affecte d’ailleurs aussi bien la gauche (sociale) que la droite (conservatrice). Au Brésil, les mêmes pentecôtistes qui ont voté pour Lula (et ont fait élire 100 députés au Parlement de 2016) ont voté ensuite pour Jair Bolsonaro. Personne n’a pour autant demandé l’interdiction du « christianisme politique ». Il n’est donc plus acceptable de se focaliser sur le seul rôle négatif de la religiosité, politiquement et socialement, en raison de son possible rôle dans les trajectoires de radicalisation, le sectarisme ou la soumission sociale et politique. Car cette même religiosité peut dans d’autres contextes servir le progrès social, la solidarité citoyenne et/ou la résistance au colonialisme et à l’autoritarisme. Certains mouvements islamistes sont devenus « néo-islamistes » en ce sens que la politique a apprivoisé la rigidité de leur idéologie que l’exercice du pouvoir s’est attaché à contenir. Ces nouveaux acteurs politiques se sont donnés les moyens de faire la différence entre le caractère sacré de l’objet de leur croyance et le caractère profane et impur du travail politique, qui requiert surtout pour sa part la maîtrise de diverses techniques et la sagesse dans la gestion. Ainsi s’est opérée progressivement la séparation entre l’action politique et la prédication. C’est un point important. Alors que le prédicateur et le juriste (faqih) entendront ainsi convaincre les croyants de ne pas boire d’alcool, le politique et le juriste ne se résoudront pas à empêcher sa vente, car c’est le droit du chrétien comme des non croyants de choisir ou non d’en consommer. À la lumière de tout ce qui précède, l’utilisation du terme « islam politique » perd donc l’essentiel de son sens. Son utilisation omet en effet de prendre en compte la différence évidente entre toutes les nuances des appropriations en politique de la référence musulmane, du salafisme wahhabite au salafisme conservateur, du revivalisme au néo-islamisme et bien d’autres. Le terme « islam politique » n’est plus dès lors utilisé aujourd’hui que pour stigmatiser une composante de la société française,  minoritaire mais néanmoins importante et respectable, en suggérant que toutes ses trajectoires sont identiquement réductibles à l’influence des adeptes de Sayyid Qutb, des Frères musulmans à Al-Qaïda et Daesh, un point sur lequel François Burgat (2022) (qui souligne la diversité du large spectre politique s’étendant « de Ghannouchi à Baghdadi ») a régulièrement insisté. La dénonciation indiscriminée du concept fourre-tout « d’islam politique » procède dès lors en d’autres termes d’une généralisation stéréotypée qui ne tient aucunement compte de l’hétérogénéité des expressions politiques des communautés musulmanes concernées, des plus « modérées » aux plus « radicales », qu’elles soient individuelles ou le fait de partis islamistes constitués ou même d’institutions religieuses officielles. Il est révélateur de noter que dans le monde arabe et musulman, parmi les adeptes de cette catégorisation simplificatrice, on trouve les fonctionnaires gardiens de l’Islam officiel, en réalité au service de régimes autocratiques, qui considèrent que l’Islam acceptable pour leurs concitoyens doit être essentiellement apolitique, c’est à dire en fait « non oppositionnel ». En tant que telle, la délégitimation par les régimes autoritaires des acteurs de l’opposition dite islamique est une façon d’interdire aux opposants tout accès légitime à la sphère civile ou politique. Dans les monarchies du Golfe, par exemple, toute figure d’opposition est considérée comme faisant partie des Frères Musulmans, eux-mêmes considérés en toute simplicité comme autant de « terroristes ». C’est ainsi que l’effroyable élimination du journaliste Jamal Khashoggi dans les locaux du consulat saoudien à Istanbul a été « justifiée » aux yeux des régimes arabes par certaines de ses déclarations politiques ou simples prises de position sur les réseaux sociaux. Dans un registre moins dramatique, on retrouve une même tendance criminalisante en France, où le président Macron et son ministre de l’Intérieur ont entrepris depuis le discours de Mureaux du 2 octobre 2020 de mettre de facto hors la loi (et de dissoudre) toute association musulmane entendant participer au débat politique sur un registre oppositionnel. Les appels à l’interdiction de « l’Islam politique » (relayés très significativement par les communicants des autocrates arabes en visite à Paris) ont en effet permis de dissoudre toute association (CCIF, CRI) dénonçant, fut-ce sur un registre parfaitement légaliste, l’islamophobie montante en France ou défendant seulement le point de vue que les Musulmanes ont le droit de porter ce qu’elles jugent bon, sans que ce choix soit considéré comme contraire aux « valeurs de la République ». Peut-être l’ouvrage de Florence Bergeaud-Blackler (2023) évoqué plus haut sur le réseau Frères Musulmans en Europe, dernière expression d’une littérature portée par ses prédécesseurs Gilles Kepel, Bernard Rougier ou par la polémiste Caroline Fourest, est-il un exemple frappant d’une instrumentalisation de la défense des droits de l’homme ou considéré comme une arme destinée à frapper une minorité accusée d’avoir une conception particulière du « bien » ou de la « vie bonne ». Ou encore comme une incitation à empêcher n’importe quelle composante musulmane en Europe (hormis la fraction la plus strictement « domestiquée », sur le mode de l’islam colonial) d’organiser et d’exprimer une quelconque vision de l’éthique politique. En les labellisant « islam politique » et comme tel illégal, l’élite politique au pouvoir appelle en fait à l’interdiction pure et simple de toute contestation et de tout pluralisme dans la conception du « Bien » républicain. Ce raccourci omet de prendre en compte une réalité que les années confirment une après l’autre : nulle part dans la région les solutions purement sécuritaires ne permettent de régler le sort des partis politiques islamiques les plus conservateurs. Ce n’est que par le dialogue conduit dans le cadre d’un État de droit que ces partis peuvent être défiés et intégrés. Le président Macron ne devrait-il pas se décider à rechercher les causes de l’extrémisme et de la violence djihadistes dans l’absence d’espaces politiques chez ces tyrans du monde arabe dont il persiste pourtant à être l’un des plus aveugles partenaires ?

5°) Une laïcité aboutissant à faire coopter par le politique la religion des minorités

La distinction entre l’espace politique et l’espace religieux devrait signifier seulement l’autonomie respective des institutions religieuses et temporelles. La réalité actuelle, s’agissant tout particulièrement de la minorité musulmane, est pourtant toute autre : elle voit en effet s’affirmer la domination de l’autorité temporelle sur l’institution religieuse. Lorsque le président Sarkozy a appelé à organiser la communauté musulmane en France, on savait ainsi, avant même de procéder à des élections, qui dirigerait ces communautés. Au lieu de faciliter l’existence d’une réelle représentation de la communauté par des associations exprimant ses aspirations et organisant ses activités (comme c’est très naturellement le cas pour la communauté juive), la France d’Emmanuel Macron et de Gérald Darmanin décourage toute tentative de représentation crédible des Musulmans de France. Outre sa crainte, en partie justifiée, de la fragmentation pathologique qui résulte de l’ingérence des services de sécurité des pays du Maghreb, de la Turquie et du Golfe, elle considère que des représentants de la communauté musulmane qui seraient élus librement constitueraient nécessairement autant d’obstacles à sa politique d’assimilation. Le résultat est dès lors « simple » : face à la moindre tentative de la religion des minorités de paraître dans l’espace public, l’État accorde une protection unilatérale et autoritaire à la religion de la majorité. Si le principe de neutralité de l’État est nécessaire à l’autonomie des institutions religieuses, cela ne signifie pas que cet État puisse s’abstenir de gérer et de réguler équitablement le pluralisme religieux, surtout dans une société multiethnique et multiculturelle. Si l’on considère un large éventail de systèmes politiques – des États autoritaires les plus répressifs aux régimes démocratiques libéraux – on constate que tous s’investissent dans la gestion du pluralisme religieux. Dans une telle configuration, l’État peut avoir des rôles différents. Cela dépend de sa vision de la dimension morale de la religion. Elle peut être positive (politiques intégratrices et inclusives, politiques de reconnaissance) ou négative (politiques d’exclusion, interdiction des manifestations religieuses, indifférence culturelle, politique de non-reconnaissance ou de mé-reconnaissance). La nouvelle laïcité d’exclusion française se concentre exclusivement pour sa part sur cette vision négative et devient l’arme fatale de la droite (extrême), une laïcité qualifiée par Jean Baubérot (2012) de falsifiée et par Jean-Fabien Spitz (2023) de dévoyée et liberticide. Elle s’est muée ainsi en une idéologie aussi totalisante que celle qu’elle entend dénoncer, ambitionnant de se saisir de tous les enjeux de la vie sociétale, comme le ferait une sorte de religion civile (Baubérot, 2015). Tout comme il existe un appel à reconnaître l’existence de non croyants dans la société, et avec elles leur système moral civil, il devrait être tout aussi important de reconnaître ceux qui détiennent des valeurs fondées sur des racines religieuses. Or, de Rachida Dati à Fadela Amara, les partis français n’ont jamais choisi – pour être érigés au rang d’élites gouvernantes, ministres ou députés – d’acteurs d’origine arabe ou musulmane autres que ceux/celles supposés avoir pris la plus grande distance possible avec la culture de leurs ancêtres, qui est pourtant celle d’une large partie de la communauté musulmane de France. L’islamophobie d’État (au sens de J-F. Bayart) qui s’est affichée dans la loi sur le séparatisme n’explique pas tout. Il faut aussi prendre en compte celle d’une bonne partie de la société française. Dans son ouvrage Qui est Charlie ? Emmanuel Todd (2016) a suggéré que l’islamophobie en France masquait souvent le conservatisme social du catholicisme. Il relève que les manifestations à connotation islamophobe ont été nettement plus fréquentes dans la France provinciale, tel l’Ouest breton ou des villes comme Lyon, où, selon lui, même si le catholicisme n’est plus vraiment pratiqué, les anciennes fondations de l’ordre catholique sont encore agissantes. Todd a sans doute trop insisté sur le rôle du catholicisme classique. Rien ne devrait masquer en effet que, dans d’autres franges de la population française, c’est un vieux et très classique racisme, plongeant ses racines dans le traumatisme de la décolonisation, qui semble être le ressort commun de l’hostilité aux expressions de la religiosité musulmane dans l’espace public.

Conclusion

Revenons à l’essentiel, énoncé dès le début de ce papier, en redisant d’abord les indiscutables vertus positives de cette laïcité historique que la France a contribué à promouvoir dans le monde entier. Rappelons ensuite que cinq solides raisons font que la « nouvelle laïcité » promue en France depuis quelques décennies la rendent aujourd’hui impropre à l’exportation dont elle a pu faire l’objet dans le passé. Insistons ensuite sur le fait que la religion est souvent considérée à tort comme une sphère sociale complètement distincte du reste de la société. Mais, comme François Gauthier (2020), j’appartiens pour ma part aux adeptes de la sociologie anti-utilitariste, celle qui refuse de voir la société comme étant partagée en compartiments distincts, dont l’un serait la religion. Les sphères du religieux, du culturel, du politique, du social et de l’économique sont en fait traversées à nos yeux par des logiques communes qui permettent d’englober une société donnée dans sa totalité, exactement comme l’ont fait Marcel Mauss (1925) et Karl Polanyi (1944). La dissipation de ces malentendus est essentielle à la mise en place d’une laïcité « douce », non clivante, nécessaire et même indispensable à chaque société : une laïcité qui ne peut être érigée en une fin en soi, sacralisée et aveugle aux conditions de sa mise en œuvre dans chacun des contextes nationaux. Une laïcité qui est seulement, ce qui est déjà beaucoup, un outil capable de permettre l’affirmation efficace des valeurs du projet politique libéral.

Références

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* Photo de une par Hussein Baydoun. Photo prise pendant la révolution Libanaise en 2019 à Beyrouth

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